Friday, July 22, 2016



ÉSTE ES UN BLOG PARA ENHEBRAR
QUÉ ES EL HACER 
EN UN PSICOANÁLISIS.


EN OCASIONES ASOMÁNDONOS AL HACER DE ALGUNOS ARTISTAS Y SUS PROCEDIMIENTOS
EN LO QUE ELLOS PUEDAN TENER
DE FORMALIZACIÓN 



 Es que hay cierto modo de hacer  
donde el psicoanalista y el artista se cruzan
(no se identifican). 

Es en el exacto punto de esta pregunta:

¿Cómo es que 

operando con símbolos
se produce
lo imposible de significar? 





Lic. Guillermo Cabado




ENTRE MATEMA Y POESÍA. A propósito de un olvido"
(artículo de Graciela Graham)



La costumbre de Facebook de recordarnos entradas que produjimos en algún momento del pasado me evocó el enlace a un artículo de Graciela Graham  cuyo entramado me había resultado muy atractivo. Dado que el vínculo a la página de Psyché Navegante está descontinuado recupero aquí aquel texto y lo comparto:


"Para comenzar, una cita de Lacan: “El tono también tiene algo que ver en el asunto, y también lo que se llama el estilo. Alguien propuso recién el término del estilo de cada uno. Parece que justamente el matema es algo que hace obstáculo al estilo de cada uno. Es incluso por eso que busco un matema, porque el matema, él, no es bilingüe. Esto me parece lo más serio en este asunto. Quisiera encontrar el matema que por su naturaleza evite completamente el bilingüismo. No veo por qué me arriesgué a escribir este S (Ⱥ,) no es un matema, es una cosa absolutamente de mi estilo, en fin dije eso como pude, en imitación de matema, si podemos decir.”

Pero Lacan afirma, por otro lado, que no se privó de crear verdaderos matemas. Entonces ¿cuáles sí serían verdaderos matemas?, puesto que él dice que escribió algunos, que no se privó de ellos. El título de estas jornadas coloca a lalangue (1) en su difícil situación entre matema y poesía. Creía que el psicoanálisis era quien estaba emplazado en esa difícil situación. Esto me hizo caer en la cuenta de que los dos enunciados podían ser verdaderos. ¿Pero de qué verdad se trata?

Una anécdota de Lacan con Chomsky, de la que sólo tenemos registros orales, podría esclarecernos un poco. La anécdota que se relata es ésta: En una conversación mantenida en el Instituto de Tecnología de Massachusetts con Noam Chomsky, éste expresó una concepción de la ciencia lingüística en alto grado formalizada. Lacan le explica a Chomsky por qué se sentía preocupado con la lalangue, la manera en que él designa un lenguaje especifico con sus peculiares equívocos.

Entonces puso en la pizarra del despacho de Chomsky, lo mismo que le había expresado el día anterior a Jakobson: “Deux, d´eux, Dieu” (2) que son prácticamente homófonos en francés. Lacan le hizo entonces a Chomsky la misma pregunta que el día anterior le hizo a Jakobson;  ¿esos equívocos, de los que está hecha la materia prima del psicoanálisis, son intrínsecos de la lengua o meramente accidentales?.

Chomsky le expuso a Lacan una concepción de la ciencia lingüística sobre ecuaciones y fórmulas. Habló de leyes universales, es decir, válidas para todas las lenguas. Lacan le preguntó si la lingüística podría prestar leyes universales para todas las equivocaciones y juegos de palabras. Chomsky le contestó que ésos ni siquiera eran problemas de interés en la ciencia lingüística. Le da el ejemplo de la oreja: la lingüística científica debe estudiar las semejanzas en el lenguaje, no las diferencias. La función del lenguaje como la del órgano del cuerpo, el oído. Cuando miramos atentamente las orejas, vemos diferentes circunvalaciones, advertimos diferencias. Pero si nos concentramos en las diferencias nos distraemos de nuestro verdadero trabajo que es comprender que todas las orejas tienen en común su función, que para el lenguaje sería la comunicación. Si nos concentramos en los equívocos perdemos de vista lo importante que para la lingüística sería la comunicación. No es un problema que la lingüística pueda tomar en cuenta, sino quien se ocupe de eso... ¡Qué se ocupen de eso los poetas!",

Lacan responde visiblemente conmovido, según se cuenta: “Pues entonces yo soy un poeta”. ¿Qué dice Lacan y qué no dice? No dice “soy un poeta”, dice “si a entonces b”. Si para Chomsky los poetas se ocupan de eso que Lacan le dice se ocupa el psicoanálisis, es decir de lalangue que es la materia prima del psicoanálisis y éste le responde que de eso se ocupan los poetas, entonces Lacan es un poeta. Es una respuesta que responde a una lógica impecable. Sería así:
Si es verdadero que el psicoanálisis está entre matema y poesía,
Y si es verdadero que lalangue es la materia prima del psicoanálisis
Entonces Lalangue está entre matema y poesía
Pero es verdadero solamente en la contingencia de esa conversación. No dice “yo soy un poeta”, no dice “el psicoanálisis es poesía”, está en la contingencia de esa implicación. La afirmación pertenece a esa implicación contingente.



Es simplemente un ejemplo para mostrar que, en psicoanálisis, se trata de verdades paradojales, puntuales, locales. Los matemas de Lacan no son las grandes fórmulas universales que se transmiten a sí mismas. Las fórmulas de los teoremas se transmiten a sí mismas en forma completa, les diría, parafraseando a Lacan, que no necesitan de ustedes. No sucede así con los pequeños matemas de Lacan. No se puede poner, por ejemplo, la formulita de la división del sujeto del seminario de La Angustia en la computadora para que realice la operación. Si pongo A dividido S seguramente no me va a dar como resultado una tachadura sobre cada uno y una “a” minúscula como resto. Esas fórmulas de Lacan esos pequeños matemas, parece que no se transmiten enteramente. 

Se trata de investigar entonces: ¿cuál es el estatuto teórico de la escritura de Lacan?. ¿Los llamados matemas son realmente operadores? Si lo fueran tenderían a la universalidad, al concepto y no pasarían de moda. En Stephen, el héroe, Joyce nos dice por boca de Stephen que “estaba decidido a luchar con todas las fuerzas del alma y del cuerpo contra todo lo que se pareciera a lo que ahora consideraba el infierno de los infiernos, la región, (…) en la que todo resulta obvio.” Lacan no se queda con lo obvio y propone el término lalangue para decir que, entre otras cosas de las que hoy se habla aquí, lo que se dice está más al servicio del goce que de la comunicación. Los matemas son pequeños matemas, y no fórmulas universales, porque tratan de dar cuenta de una práctica que no es universal, que no es sin resto, es decir, que no es una ciencia. De manera que los matemas de Lacan están hechos con la misma estofa con la que se moldea nuestra práctica, con la misma pasta blanda. Lacan se ocupa de Joyce porque éste trabajó con esa misma estofa, como a la plastilina, la estiró, la destruyó, la equivocó, construyó su lalangue a partir de equívocos y los empastamientos de distintas lenguas, sin dejar de lado los gustos y los olores. Aunque a veces se lea como un vademécum sobre la locura o la psicosis. El psicoanálisis no es poesía y el psicoanalista no es un poeta, como no es un matemático o un lógico o un topólogo. “Estar eventualmente inspirados por algo del orden de la poesía para intervenir en tanto que psicoanalista. Esto es precisamente hacia lo cual es necesario orientarlos, porque la lingüística es una ciencia muy mal orientada”, dice Lacan después de este encuentro.

Jean Louis Sous en su libro Los pequeños matemas de Lacan, parte de un olvido de Lacan, un olvido distinto al de Freud con Signorelli. Es una palabra que Lacan no encuentra, no hay asociación que lo haga encontrar esa palabra perdida y nadie del público se la aporta (es en El saber del psicoanalista en 1972) . Quiere acordarse del nombre que se le dan en francés a esas palabras híbridas entre el griego y el latín. Sous se propone apostar, a partir de esa bevue, de esos puntos de falta en el discurso, con el fin de escapar de los estereotipos lacanianos, a tomar ese nombre olvidado que según él es “alógeno”. Aporta ese significante perdido, forcluido, fuera de la asociación, caído de la cadena. Propone el término "alógeno" (individuo extraño, no autóctono) que mezcla más de una cosa en su constitución, es un híbrido que, según él, caracteriza la obra y las escrituras lacanianas. Marca de fábrica alógena en la que el avance lento, paciente, progresivo de la formalización se acompaña de retomas y retornos sucesivos que no pueden aprehenderse bajo la modalidad del concepto. Y que exige de nosotros ese mismo avance lento, paciente y progresivo para preservar el soplo, la letra de la enunciación del discurso de Lacan. Sous dice: “me di cuenta que esta marca de fábrica alógena, sobrepasa el marco estricto de los cuadrípodos y caracteriza la forma misma de la obra lacaniana” (…) “Hay alteraciones, movimiento y luego gritos, susurros, silencios, el movimiento va de desilusión en desilusión. Es un collage pero con un método serial”.

Ese olvido sin retorno de Lacan, que no tiene la misma estructura de los olvidos de Psicopatología de la vida cotidiana, es un agujero. Los matemas son también patéticos, participan del pathos, se modifican y necesitan de nuestras palabras. Creo que hay un anhelo de formalización en Lacan. Él lo expresa en varias ocasiones, a veces de manera velada y otras abiertamente. Expresa su anhelo de alguna vez poder escribir el teorema de nombre Lacan, así como está el de Thales o el de Goedel, que le gusta tanto. ¿Por qué recurriría tanto a ese teorema que habla de la incompletud si no estuviera buscando algo parecido para el psicoanálisis? Habló de la aspiración científica del psicoanálisis en L´ínsu, seminario en el que Lacan comienza con la topología, sigue con los matemas y termina con la poesía, y se queja de no ser lo bastante poâte (3) . Parecería que en algún momento, con sus nudos, inaugura un nuevo paradigma, y cree por un segundo haber logrado algo más universal, pero luego tiene que recurrir a un cuarto nudo y todo vuelve a empezar. 

Quizás entonces, volviendo al principio, la culpa sea de lalangue. La culpa es de la materia prima -como la llama Lacan ante Chomsky- de la particularidad de cada lalangue , que es con lo que operamos. Porque hay operación, pero una operación que no permite ser escrita más que con pequeños matemas. Haciendo de cada declaración algo movible, revisable, no eterno, sujeto al devenir. No hay última palabra en la doctrina psicoanalítica, no hay último matema, Así como no hay un matema del fin del análisis. Lacan hubiera estado feliz si hubiera podido escribir, crear un solo teorema, lo proclamaba sin pudor. Tampoco para él fue fácil esta práctica sin universales de los que agarrarse, donde todo el tiempo explota el referente. Hay fin del análisis, pero no hay completud universal del análisis como teoría. Y con eso nos la tenemos que arreglar, entre matema y poesía, entre significante y objeto. Una práctica que produce en cada ocasión su objeto, y si el objeto se recorta en el devenir de la transferencia, ¿cómo podría encontrar leyes universales?. El objeto se produce cada vez en cada cura y en cada lalangue. Es por lo que la tarea del psicoanalista transcurre por un fino desfiladero. Lacan dice, en un seminario del año 1976, cuando ya era un viejo analista, más sabio por la experiencia, “El psicoanálisis no es un progreso, es un rodeo práctico que Freud ha inventado para que la gente se sienta mejor”.

Artículo de Graciela Graham que yo originariamente había leído en Psyche Navegante N° 103 – www.psyche-navegante.com – Octubre 2012 Psicoanálisis - Sección: Fatigando conceptos 


Los subrayados, imágenes y llamadas a pie de página son injerencias de mi parte

Guillermo Cabado

(1) El 4/11/71 en el marco de una serie de charlas en Saint Anne, bajo el título de "El saber del psicoanalista" Lacan cometía un lapsus que lo lleva a asociarlo con el diccionario de filosofía Pierre-André Lalande:

"a los dos tipos que mejor habrían podido trabajar en esa linea, hilar este hilo, les habíamos dado un muy lindo trabajo: Vocabulario de la Filosofía... ¿Qué digo?... "Vocabulario del Psicoanálisis". Ustedes ven el lapsus, ¿eh? En fin, eso vale por el Lalande. 

"Lalengua" (lalangue), como lo escribo ahora —no tengo pizarrón.. .bueno, escriban lalengua en una palabra; es así como lo escribiré de ahora en más ¡Miren qué cultivados son! Entonces no se oye nada! Es la acústica? Querrían hacer la corrección? No es una d, es una g. Yo no dije el inconsciente está estructurado como lalengua, sino que está estructurado como un lenguaje, y volveré sobre esto más tarde. 

Pero cuando, se les encargó a los responsivos de los que hablé hace un rato, el Vocabulario del Psicoanálisis, es evidentemente porque había puesto a la orden del día este término saussuriano: "lalengua", que, lo repito, escribiré desde ahora en una sola palabra. Y justificaré por qué. Y bien, lalengua no tiene nada que ver con el dicciónario, cualquiera sea. El dicciónario tiene que ver con la dicción, es decir, con la poesía y con la retórica por ejemplo. No es poca cosa ¿eh? Va de la invención a la persuasión, en fin, es muy importante.

Sólo que no es justamente este aspecto, el que tiene que ver con lo inconsciente. Contrariamente a lo que pienso, la masa de los oyentes piensa, pero que de todos modos una parte importante ya sabe, ya sabe si escuchó esos pocos términos en los cuales intenté hacer pasaje a lo que digo del inconsciente: el inconsciente tiene que ver ante todo con la gramática, tiene también un poco que ver, mucho que ver, todo que ver, con la repetición, es decir la vertiente totalmente contraria a lo que o para lo que sirve un dicciónario. De modo que era una manera bastante buena de hacer como aquellos que habrían podido ayudarme en ese momento a hacer mi camino, el derivarlos. La gramática y la repetición, son una vertiente totalmente distinta de la que señalaba hace un rato, de la invención, que no es poca cosa, sin duda, la persuasión tampoco. Contrariamente a lo que está, no sé por qué, todavía muy difundido, la vertiente útil en la función de lalengua, la vertiente útil para nosotros, psicoanalistas, para los que tienen que vérselas con el inconsciente, es la lógica." (FUENTE DEL TEXTO: http://www.psicoanalisis.org/)

(2) "Dos, de ellos, Dios"

(3) remite a la reunión del 17/5/77, neologismo que pareciera condensar "poete" (poeta) y el âte de la tragedia griega, la fatalidad, de la que hablara durante el final de su seminario VII a partir de "Antígona".

Saturday, July 16, 2016



"EL EROS PLATÓNICO Y LO QUE LOS HOMBRES LLAMAN AMOR"
(de David Halperin)


En el anuncio de su próxima presentación de julio de 2016 en Córdoba, Jean Allouch introduce en la bibliografía sugerida para el evento este texto de David Halperin. Hasta donde pude buscar se encuentra en inglés. Ofrezco aquí la traducción de la primera parte del trabajo. Si el tiempo me lo permite avanzaré con el resto del material e incluso con el pulido del estado actual de esta traducción.




Aún puedo recordar el sentimiento de desconcierto que tuve a mis diecisiete, durante mi primer trimestre en la universidad, cuando me encontré con este diálogo entre Sócrates y Agatón en la traducción de W H Rouse de "El banquete" de Platón:

—Ahora, pues, replicó Sócrates, (...) dime si el Amor desea la cosa que él ama.

—Sí, ciertamente.

— ¿Esto es cuando él es poseedor de la cosa que desea y que ama, o cuando no la posee?

—Es probable, replicó Agatón, que sea cuando no la posee

(...).

—Resumamos, añadió Sócrates, en lo que acabamos de coincidir. ¿Primeramente, el Amor es el amor de alguna cosa; en segundo lugar, de una cosa que le falta?.

—Sí, dijo Agatòn.

(...)

— Bien, ahora... ¿hemos convenido en que él (Amor) ama aquello de lo que carece y no posee?

—Sí.

Lo que a mí por entonces me parecía evidente era exactamente lo contrario. Ser capaz de amar sólo lo que te falta y no tienes era una flaqueza característica de los neuróticos, o masoquistas, o los románticos en extremo, que por otra parte indicaba algún tipo de disfunción psicológica que impediría acceder a una relación íntima y estable. El exitoso, saludable amor (como se ejemplificaba en el paradigma emocional y erótico propuesto por la sociedad por entonces, llamado matrimonio) consistía precisamente en el amor de lo que uno tenía. Mi modo de pensar no era muy diferente del de los antiguos griegos. Como Aquiles dice en la Ilìada (c 341-342): "todo hombre que sea bueno y sensible ama y se ocupa de aquélla que es parte de lo propio"

Mi confusión desapareció, por supuesto, tan pronto como pude leer "El banquete" en su original y por lo tanto pude entender el punto de las cuestiones que Rouse había traducido de un modo tan confuso: {NT: aquí una cita escrita en griego, remitiendo a 200a, 201b de "El banquete"}. Platón, descubrí, no estaba discutiendo el amor en su totalidad sino más bien el erôs, o el deseo pasional, sexual, un aspecto de lo que normalmente consideramos como amor. La pasión erótica para el marido y la esposa es por cierto un componente importante de cualquier buen matrimonio, tanto para los griegos como para nosotros (2), pero ninguna cultura está dispuesta a tratar al erôs como la base afectiva o el componente más preciado de una relación en la vida (3). Como la afirmación de Aquiles lo implica, lo que predomina en un matrimonio exitoso, o incluso en una relación erótica de la duración que fuese, no es el deseo sino el amor, no el erôs sino la philia (4). La relación entre erôs philia en un matrimonio y las prioridades que comandan la operación de cada uno de ellos son presentadas de una manera inusualmente explícita por Fedro en "El banquete" (179b-c); la trascendencia de la alusión mitológica de Fedro ha sido sintetizada de modo acertado así: "Alcestis tenía philia por su marido, Admeto, los padres de él también; sin embargo "a causa de su erôs por él, ella fue más allá que ellos con su philia", tanto que estuvo dispuesta a morir en su lugar, cosa que ellos no (5).  En otras palabras, su amor por Admeto (la fundamental fuerza impulsora que estaba detrás de su autosacrificio) fue un amor fuerte y militante porque resultó acompañado del ingrediente adicional de la pasión erótica. De manera similar, el extranjero ateniense en "Las leyes" de Platón, afirma que uno de los resultados beneficiosos del hecho de restringir para los hombres su partenaire sexual a las mujeres de las que podrían esperar una prole legítima, los hará oikeioi y philoi, afectivamente apegados a sus esposas, y eso, después de todo, es la señal de un matrimonio exitoso. En El Banquete, sin embargo, tal como la versión de Rouse enfatiza apropiadamente, fue interrogando a  Agatón respecto de epitimia {NT: deseo caprichoso, antojo} y erôs  - entonces: respecto del deseo sexual  y no del amor o philia - que Sócrates concluye que es obvio que uno no puede desear y ansiar el goce de un objeto que ya posee y goza (excepto, claro, en el sentido del deseo de continuar gozándolo, tal como explica Sócrates (200d)).

Los esfuerzos modernos por obtener una comprensión histórica ajustada del amor platónico se han visto frecuentemente traicionados por la aplicación del término "amor" a la teoría de Platón tanto como por la modificación de la significación "platónica". Para estar seguros: el significado vulgar de "amor platónico" ha caído largamente en desgracia entre los estudiantes de literatura griega clásica, acostumbrados éstos a recelar de sus colegas de otras ramas del conocimiento, en tanto que difìcilmente haya algo "platónico" en la doctrina erótica articulada por Diotima en El banquete o en la relación ideal entre amante y amado imaginada por Sócrates en el Fedro de Platón. Los franceses, nos anoticia Thomas Gould, han llegado hasta trazar una terminología que distingue entre la popular y la auténtica concepción de la teoría de Platón, diferenciando "amour platonique" de "amour platonicien" (10). Del mismo modo, cada profesor de griego sabe que no es legítimo considerar a la palabra erôs, en el uso dado en general en Àtica o en los escritos de Platón, como específicamente equivalente de "amor" en  el inglés moderno {NT: cabe lo mismo para el castellano}, aunque los especialistas demoraron en enfrentarse con todas las implicancias y consecuencias de tal hecho.  Por cierto, aún los estudiantes familiarizados con los textos filosóficos en su original tienen todavía el hábito de reflexionar y escribir sobre El banquete y Fedro como si el tópico central de esos diálogos fuera el amor en el sentido en el que habitualmente entendemos nosotros esa palabra. Thomas Gould (por tomar sólo el ejemplo más a mano) remarca que Platón "intentará extender el amor hasta incluir todo deseo en él" (11), mientras que probablemente lo cierto sea lo contrario: Platón extiende la visión sobre el deseo (respecto de lo que erôs significa primeramente) hasta convertirlo, si no en la fundación de una teoría respecto de todo el amor, como Gould proclama, al menos en un sustituto y reemplazo de otras vías más convencionales con las que suele formularse la base afectiva de las motivaciones y elecciones del hombre. Más recientemente Irving Singer y Gregory Vlastos declararon deficiente, en tanto filosofía del amor, a la teoría platónica, provocando una sucesión de fervorosas defensas de los partisanos de Platón (13). Postulo que si no le reclamamos a éste soportar la carga, innecesaria, de satisfacer nuestro propio criterio respecto de lo que sería una filosofía coherente del amor (en el sentido pleno de la palabra), seremos no solamente más justos en nuestras críticas hacia él sino que podremos también  eliminar un número de obstáculos a la hora de apreciar la relevancia, originalidad y sutileza de su pensamiento.

1

En función de distinguir entre la significación de erôs en griego y "amor" en inglés no podemos seguir apelando al facilismo histórico de aquellos que consideran al amor una invención del siglo XX o aquellos que niegan la existencia de la palabra "amor" en el griego antiguo (14). Como Vlastos y K.J.Dover han demostrado cada uno con diferentes articulaciones, el verbo philein y sus derivaciones se acercan en buena medida, en su significación en el griego clásico, a lo que hoy significa "amor" (15). Si bien philia no significa exactamente la misma cosa que "amor" al menos refiere en mucho a la misma cosa que la palabra en inglés. Platón con philia se refiere a sí mismo en "La república", allí donde sus interlocutores imaginan una sociedad ideal consolidada por el amor fraternal entre sus ciudadanos (16), y en el "Lisis" se entrega a explorar la debilidad de las vías tradicionales con las que en la cultura griega se concibe a la philia (17); también parece compartir la tendencia convencional de su época de atribuirle a la operación de philia constituir un lazo emocional tanto con la naturaleza como con la sociedad. Es para tener muy en cuenta, entonces, que en sus investigaciones más detalladas sobre los fenómenos de atracción o vinculación afectiva entre seres humanos, Platón debió optar por el enfatizar el rol no de la philia sino del erôs.

Según Vlastos, erôs difiere de philia en al menos tres importantes puntos: 1) es más intenso, más apasionado...; 2) su peso se inclina mucho más del lado del deseo que del cariño (deseo, anhelo, son la connotación primaria de erôs, cariño de philia)...; 3) está más ligado a la pulsión sexual (aunque philein también puede referir al amor sexual...): así es que para un amor familiar no incestuoso deberíamos virar hacia la philia en vez de hacia el erôs... (19).



Dover define erôs suscintamente como el "deseo intenso por un individuo en particular en tanto partenaire sexual" y luego continúa: "la palabra no es usada, excepto de un modo retórico o humorístico, para referir a las relaciones entre padres e hijos, hermanos y hermanas, amos y sirvientes o gobernantes y sujetos" (20). Porque, tal como lo remarca Dover, erôs es concebido por sobre todo como "una respuesta al estímulo visual de lo bello", y no es provocado necesariamente por el complejo entero de cualidades admirables o amables que posee la persona que está allí como objeto (21). En resumen, erôs convencionalmente refiere en griego al anhelo apasionado que despierta en nosotros la atracción de la belleza física. La pregunta de Platón respecto de la naturaleza de lo "erótico" (en cualquier caso, su meta última) es referida en primera instancia no hacia la emoción o sensación de amor, sin embargo definida, sino al fenómeno de atracción entre personas, el que nosotros ahora llamaríamos deseo sexual. Decir eso por supuesto, no implica que la teoría de Platón sobre el erôs apunte a los factores positivos, psicológicos y de comportamiento de la sexualidad humana tal como habitualmente los entendemos; el deseo sexual representa un asunto de estudio apropiado para un filósofo de la erótica no tanto porque pueda ser descripto como algo específicamente sexual (o sea: un proceso biofísico) sino porque puede ser descripo como una expresión de intencionalidad (es decir: en tanto manifestación de la capacidad que tienen los sucesos mentales de ser dirigidos a objetos y situaciones del mundo) (22). Aunque frecuentemente elegimos utilizar una delicada perífrasis a la hora de hablar de deseo sexual, y en concordancia con eso lo llamamos "amor" (23), debemos darnos cuenta de que por erôs Platón refiere no al amor en el sentido global en el cual frecuentemente entendemos esa palabra, sino a cierto aspecto del amor (o más bien al intenso deseo que a menudo se desliza por debajo del nombre "amor"). Que no haya en inglés un modo totalmente satisfactorio de expresar el sentido exacto de erôs (después de todo no podemos sustituir "amante" por alguna otra palabra como "deseante") solamente incrementa nuestra obligación de ser claros conceptualmente en nuestros esfuerzos por elucidar la teoría erótica de Platón.

El barón de Charlus de Proust bien podía estar en lo correcto cuando mostraba las afinidades esenciales que hay entre las diversas formas del amor pasional, independientemente del objeto (si la amante, si la hija) (24), pero la mayor precisión de la terminología griega vuelve absurdo el esperar que el erôs platónico dé cuenta de todo tipo de amor, especialmente aquél entre padres e hijos o entre hermanos en el más mínimo contexto incestuoso. Cualquier que se acerca a Platón con una concepción diferente está destinado a desilusionarse, tal como descubriera Singer: "uno se dirige hacia Platón con la expectativa de aprender sobre las relaciones humanas, específicamente en lo relacionado al fenómeno que conocemos como amor... (pero) el amor platónico (no) explica realmente la naturaleza del amor en sí mismo, reduciendo así al amor matrimonial, al amor parental, al amor filial, al amor a la humanidad a meras aproximaciones, imperfectas, al amor abordado por el filósofo". La verdadera cuestión, por supuesto, no es si Platón trata a esos otros modos de amor como, en cierto sentido, subproductos del erôs (lo cual es una posibilidad que las concepciones contemporáneas del erôs dejan abierta), sino que aquél se las arregla para incluirlos, trabajándolos dentro de su doctrina erótica. Tan extraña como el cuestionamiento de Singer resulta la defensa de L.A.Kosman del erôs platónico en tanto llamamiento del objeto amado a su naturaleza verdadera: Kosman cita, como un ejemplo paradigmático del amor que nos convoca a nosotros mismos, a las relaciones, "no con personas por las que necesariamente podríamos sentirnos atraídos o elegidos", sino más bien las relaciones con "padres, o familia, o hijos, o, tal vez detrás de todos ellos, con nosotros mismos" (27). Por cierto, éstas son las personas a las que los griegos, obviamente, estarían menos proclives a considerar como objetos permitidos (o siquiera, posibles) para el erôs (28).
En verdad Platón admite este punto de un modo bien explícito: en la oración supuestamente lisiánica de Fedro, en el diálogo que lleva este nombre, el relator intenta rebajar al sentido común el noble sentimiento experimentado por los amantes a causa de la atracción. "si acaso se te ha ocurrido pensar que no es posible que exista una profunda amistad (philia, o "amor") a menos que fuese con un amante (eròn, o "aquel que te desea apasionadamente"), es necesario que reflexiones que en ese supuesto no estimaríamos tanto ni a nuestros hijos, ni a nuestros padres, ni madres, ni tendríamos ninguna amistad (philoi) verdadera: no, no es pasión erótica (epithymia toiaute, o "deseo sexual") lo que le debemos a ellos" (233d) (29). Y en "El banquete" Sócrates es todavía más enfático: "sería ridícula la pregunta de si Eros es erôs de madre o de padre"(199d). Si no insistimos en forzar el erôs platónico en función de una teoría sobre el amor en general, tendremos más posibilidades de evitar malentendidos tan elementales.

El erôs platónico refiere entonces en primera instancia no al amor sino a la atracción sexual. Pero sin embargo hay muchos modos de interpretar la intencionalidad de ese deseo sexual y aquí es evidente que la concepción de Platón era radicalmente diferente de la mayoría de sus contemporáneos. El erôs griego significaba cualquier anhelo pasible de satisfacción, y para los atenienses contemporáneos a Platón ése era aún el sentido que se sostenía, así como entre sus ancestros, atravesados por la tradicional frase homérica: "cuando ellos ya habían saciado su erôs de comer y beber" . En otras palabras, a la vez que los griegos habían transferido la operación del erôs al campo más específico de las relaciones humanas, continuaban entendiéndolo con la analogía del hambre y la sed: a través de los períodos clásicos erôs (y el deseo sexual en general) es tratado por las vías de las necesidades, o las compulsiones innatas, o la naturaleza humana (y contra la necesidad, como dijera Simonides, ni los dioses pelean). Así como el hambre o la sed, el deseo que en nosotros es causado por la visión de las bellas formas humanas resulta ser un anhelo pasible de satisfacción, de acuerdo a la concepción griega ordinaria, en tanto apunta a la posesión física de un objeto real y alcanzable en el mundo; una vez que ese objeto ha sido alcanzado poseído y consumido en el acto sexual, las ganas de él desaparecen. Tal como el objeto anhelado por el hambre, para valer como fuente de gratificación posible, debe resultarle placentero al estómago, así también al objeto anhelado por erôs se le exige que resulte placentero para el ojo: "las derivas del ver en las ganas del hombre", escribiera el poeta trágico Agatón, empleando un juego de palabras entre sinuoso e intraducible en su etimología, y que siguió teniendo ecos a través de los siglos. En su "Ética a Nicómaco" Aristóteles construye, como suele hacer, una formulación más bien sistematizada de aquella concepción popular: traza la fuente o el origen de erôs en el placer que procura la visión, agregando que nadie experimentará erôs si primero no se ha sentido atraído por la forma visual de la persona, aunque tal atracción, Aristoteles se cuida de apuntarlo, si bien es necesaria no resulta suficiente condición para la pasión erótica. Una aproximación a la mirada griega sobre el erôs puede hallarse más cercana a nuestros días en las Canciones y sonetos de John Donne, quien describe su actividad amorosa previa como la búsqueda de "cierta belleza que vi. Que deseé y alcancé" {NT: "any beauty I did see. Which I desir'd, and got"} . En nuestro más diversificado y categórico vocabulario hambre, sed y erôs así concebidos se nombrarían apetitos, y en lo que sigue usaré "apetito" (al menos provisioriamente) para significar un anhelo de gratificaciones físicas para una necesidad, un anhelo cuyo rumbo inmediato {"aim". NT: lo apunto porque es un término en el que se detiene Lacan en aquel desmontaje de la pulsión que realizara durante su seminario XI, y que propusiera traducir como "trayecto" para distinguirlo de la "meta", el "goal"] es la posesión y consumición de un objeto del mundo.

(pag 161 a 165 del artículo "Platonic Erôs and what men call Love" que se extiende hasta la página 189, fuente: CLIC AQUÍ)

Traducción provisoria: 
Guillermo Cabado

(las llamadas a pie de página que aquí figuran no remiten a las mismas, las dejé sólo como una marca del texto original y es parte del carácter provisorio de esta propuesta)

Friday, July 08, 2016

Un día como hoy



HACE 63 AÑOS...

EL PUNTAPIÉ INICIAL


Si el 9 de enero de este año, "le festejamos" los 53 años al objeto a, hoy cabe entonces subir esta otra referencia sobre la enseñanza de Lacan. 


El 8 de julio de 1953,
en el anfiteatro del hospital psiquiátrico de Sainte-Anne, Lacan iniciaba su enseñanza (1).

Los invito a leer o releer aquella conferencia. 

En ella no solamente está la "presentación en sociedad" de su famoso ternario sino también su propuesta de "cómo un análisis podría, muy esquemáticamente, inscribirse desde un comienzo hasta el final"
(incluye un anexo con un grafo del recorrido de la primera a la décima etapa que por entonces Lacan pensaba que debía cumplimentar un psicoanálisis)

CLIC EN ESTA FOTO:
a

(Lacan en su época de guardias de psiquiatría en el mismo hospital en donde 25 años después dictaría la conferencia en cuestión)


Posdata de color: por esas casualidades, también un 8 de julio, pero de 1923, nacía el hijo de "Aimée", la famosa paciente que Lacan atendiera en este mismo hospital. Alrededor del nombre de ese hijo se tejería el carácter centrífugo del delirio y el padecimiento de ella. Mucho menos casual fue que ese hijo se encontrara presente en el auditorio durante esta conferencia que hoy evocamos.. 
Es quien le hará a Lacan una pregunta que le repetirá apenas dos meses después en el Congreso de Roma, por entonces bajo esta pequeña variante: "¿el señor Lacan cree, como una lectura un poco rápida de su informe lo sugiere, que está haciendo algo más que proponernos un modelo y que piensa alcanzar la esencia misma de las cosas?". Ese hijo era Didier Anzieu.


Guillermo Cabado

(1) "Lacan mismo marca ese hito que se corresponde con el dictado de la conferencia Lo simbólico, lo imaginario y lo real con la que deja inaugurada la Societé Francaise de Psychanalyse. Conferencia con la que, en una doble operación, inaugura tanto la SFP como también una enseñanza que aún habiendo comenzado un par de años antes debía contar a partir de la fundación con otras consecuencias que hacen a la transmisión del psicoanálisis. Lacan había renuncaido a la SPP el 16 de junio de 1953" ("Lacan día por día", Diana Estrin)